中国古代文学研究“现代化”的点滴思考
发布时间：2022-10-20 09:08:16作者：普贤行愿品常识网
中国古代文学研究“现代化”的点滴思考
“古代文学研究：视野与方法”笔谈
中国古代文学研究“现代化”的点滴思考
来源：《文学遗产》2014年2期
作者：李昌集，江苏师范大学文学院
中国古代文学研究的现代化转型，是从20世纪清末民初开始的，直接标志是对西学的引进。转型的背景——说起来有点不舒服——是被西方列强逼出来的“变法维新”。变法的重要一项是革新教育体制。以改变国家“有用之才”的知识结构和思想方式。宣统上海商务印书馆所刊《大清光绪新法令》的“上谕”中有这样语气沉重的一段话：
科举抡材大典，我朝沿用前明旧制，以八股文取士，名臣硕儒多出其中，当时学者皆潜心经史，文藻特其余绪。
时风所披，“古代文学研究”亦不例外。王国维《论近年之学术界》有云：“外界之势力之影响于学术，岂不大哉！……至今日而第二之佛教又见告矣——西洋之思想是也。”一时间，关于中西学辩论纷纷，独静安先生于《〈国学丛刊〉序》提出“学无中西”：“世界学问，不出科学、史学、文学。故中国之学，西国类皆有之，西国之学，我国亦类皆有之；所异者，广狭疏密耳。……则夫虑西学之盛之妨中学，与虑中学之盛之妨西学者。均不根之说也。”西学“非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力”，“未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，而西学能兴者”。
静安先生之言令人深思，“相化”之言尤为深刻。然中西学并非仅广狭疏密之分，“学无中西”广义上说当然不错，但要“化”，恐怕首先要弄清中西学的差异在哪里，更须明白“化”的目的是什么，然后才能“通”之“化”之。
文学研究的中西学差异，宏观言之，首在目的之差异，由之而生思维方式和学术方式之差异。中学以“知行合一”为归宿，旨在通古而用今，研究价值最终落实在文学创作，重在“我心”会“文心”，求文学之意趣，故多感性领悟，以直观抽象为思维方式；西学以认知为指归，追究文学的存在理由与存在方式，故多理性思维，重在提出种种关于文学的理论阐述。因此，中学的最高境界乃“游于艺”，西学则为一种科学化的“格致”。
正由于此，当“白话文运动”成功实现了中国文学的现代转型，“古代文学”作为“旧体”，已不再是社会的通行样式，不再是文人群体的精神源泉。以往文学之“古代”与“当下”本质上一体化的现象消逝，“古代文学”成为现代人们的认知对象，科学的“对象化”认知模式，势必成为古代文学研究的主流。因此，清末以来学者们对西学热情不减，就不仅是弱国思强所致，更由古代文学研究的自身需求决定。
时至今日，我们已习惯了西学思维方法和认知模式。小学的语、数，初高中的语、数、理、化、史、地等课程群，使我们从小就培养起了“现代思维”，当初“不得不因时变通”而引进的“格致”思维已内化为我们自己的智力，传统的思维方式似乎离我们已十分遥远。这也是今日古代文学研究“能够”且“喜欢”各式各样西学的原因之一。
这是事实，并不丢脸，也不必忧虑。但问题是：我们研究的是“中国古代文学”，其文学形式、文学内涵、文化品质和文化意趣，并不因为研究的思维方式和技术手段的改变而改变。该忧虑的不是我们以现代思维去研究，而是把思维方法表面化，把研究手段当成了研究目的，急于用新理论和新术语将古代文学“现代化”，为自己的研究贴上新标签。例如，“接受学”曾是学人们热衷的“方法论”之一，但一些研究者只是把比如以往所说的“辛派词人”代换为“稼轩词的接受者”，或者把历代关于某作家的品评串联起来，将文学传承一般现象的描述称作某某“接受史”，不了解“接受学”的理论精髓是对文学接受机制的揭示。如此“研究”，在西方“接受学”面前倒是让人觉得有些丢脸的。再如，受西方“女权主义”影响，一段时间以来出现不少“女性视角”的研究论着，但究竟什么是“女性视角”，却笼统模糊而甚少有明确解释。“女性视角”是一个具有历史限定性的概念，汉唐明清直至今天的“女性视角”，不可同日而语，以今天的“女性视角”和女权观念解读古代文学作品，或怜惜其中女性人格之懦弱，或痛斥其中男性霸权之混账，有什么意义？一点也没有，并未扩展和增加对历史的认知。如果改变一下思路和研究点，回归特定历史情境中的“女性视角”——比如着眼于宋代历史语境中李清照“社会性别”意义上的“女性视角”，解读她的词作，阐释其“女性视角”也融入了相当的“男性视角”，说明一个面对“男性主流阅读圈”的女性文学的复杂性，探究一个宋代的知识女性对传统的、当下的“男性话语”文学的“接受”，探讨中国古代女性写作与男性写作的关系，会有意义得多。
由之延伸的问题是：用西学来研究未染西学的中国古代文学，在什么范围、什么意义上是合理有效的？西方文论得以建立的基础是西方的文学实践，与中国古代文学当然有若干共性。但我们的研究更当关注的是中国古代文学的个性，不管采用什么理论、什么方法，我们研究的首先是中国古代文学的本来事实。汲取西学的目的在提升思维能力，扩展学术视野和研究方法，以认知和阐释中国文学自身的种种真相和特质，而不是将中国文学直接纳入某种西方理论框架中去观照和解释，把中国文学变成西方理论的注脚。汲取西方现代种种方法论，根本精髓在其发明精神，而不是低着头跟在人家后面跑。
因此，学界的这样一种观点值得重视：不要急于生硬地“落实”某某方法论和理论概念，而要“化”之以汲取思维营养，扩展视野，深化研究，以增进对古代文学和文学史真相的认知理解，体察和揭示中国的本有文化。如果于此有所突破，我们自己的“新理论”、“新方法”也就蕴含其中了。例如，文体学是古代文学研究的专项领域之一，诗词曲体尤为突出，至今仍为一门专学，也许是至今甚少受西学影响的领域。然古今之研究，多专注于形式本体，欲扩展之、深化之，可行的路径之一，是“化”入各种现代学术思路、研究成果和研究方法，在传统文体形态学基础上扩展“文体生态学”、“文体行为学”和“文体功能学”的贯通研究——当我们的视野扩展到“文体生态”时，势必要“化”入传统的历史学与现代史学、社会学、文化学、传播学等研究视角，将诗词曲体在“雅”、“俗”两个文化圈既平行又互动的发生演化轨迹予以更深入的考察和分析；当我们的视野扩展到“文体行为”时，势必要“化”入历代诗词曲体的创作目的论与现代行为学、接受学等研究视角，将诗词曲体的音乐传唱与文本写作的相互转化、文字语言对口头语言的汲取和转化、文体“范式”的集体确认机制等予以更深入的分析研究；当我们的视野扩展到“文体功能”时，势必要“化”入历代的诗词曲体功能异同论与现代的社会文化学、文体应用学、语体功能学等研究视角，对古代“乐统”与“文统”观念的历史交叉和衍变、诗词曲体的仪式功能与娱乐功能的交叉转化、言志抒情与休闲清玩功能在时代变迁中的导向转移等等，予以细致深入的考察和研究。所有这一切，最终结穴在对诗词曲体的生成递变予以更生动的深度阐释，将传统静态的、单一的文体形态学转化为动态的、立体的、具有现代学术品质的文体形态学与文体发生学的贯通研究。笔者将这一学术框架拟称为“文化文体学”。关于此，学界已颇有一些相关成果，今后要做的，是“文化文体学”的整体学理建构和方法论的理论总结。举此一例，意在说明：似乎可以不受种种现代之“学”干扰的传统专学，也有“现代化”的可能与必要。
另一方面，似乎已经颇为“现代化”的若干研究，则很有必要重视和深化传统的“中学”。例如，古代文学释读品评的“自我化”传统，就应该充分关注。
文学释读和品评的“自我化”，是笔者对古云“诗无达诂”深层意味的一种简要概括，其内涵指向文学的这一本质功能：文学，归根结底是人的认知、思想、意志、情感和兴趣的一种表达方式。文学的接受，是接受者和创作者生命体验的交流和心灵对话。文学的研究者，也是对话者，只有其自我生命体验与文学表达的生命体验相交融，才能真正“读懂”文学，尽管在程度和旨趣上因人而异。从这个意义上说，文学的解读和研究也是一种潜在的“自我解读”和“自我研究”，一种对文学唤起的生活经验与生命体验的回味、诘问和反思。
但是，这样的解读和研究意识似乎离我们越来越远。我们只重视文学研究的认知价值，把文学作为外在于自己的对象，把“对象化”研究视为学术的高水平、高层次，文学的“自我化”解读和研究的传统日益淡化，以致我们不得不面对这样的质问：这种单一的“对象化”研究是否忽视了文学的本质？
这一质问当然并不否认“对象化”研究的重要价值和意义。也许，处在新文化中的我们，古代文学的“对象化”已无可避免，与古人文学作品进行心灵对话，已从过去的集体意识变成私人兴趣，成为学校文学教育中的一大问题。但古代文学的研究，却不能放弃对古代“自我化”文学品读这一主流传统的关注。作为古代文学历史演变的一个重要内在机制，理解之、探讨之是古代文学和文学史研究的题中应有之义。例如：陶诗的一流地位与东坡的极力推崇分不开，为什么东坡推崇陶渊明？钟嵘《诗品》对陶诗也有类似的品评，为什么陶诗的“范式”意义至宋代方获得集体确认？对此，有关的论述多在现象层面上展开而深入揭示较少，如果引入古代文学解读的“自我化”视角，则可发现：东坡《书李简夫诗集后》曰渊明“欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高”，实际上即东坡的自我写照，对陶诗的解读和推崇，也是东坡生命体验的凝练与自我肯定，东坡诗词风格的形成，不能不说与其对陶诗的“自我化”解读和接受相关。从宋代起，文人“静心”而游于仕、隐之间，乃是一种普遍的人生体验和自我陶醉、自我崇拜。而六朝至唐，这一“生命范式”尚在培育之中，还未成为文人普遍推崇的“集体范式”，是为陶诗的范式意义所以在宋代确立的根本原因。由此扩展深究下去，相信会深化对古代诗歌“范式”的生成及其与文学“史”关系的理解。
同时我们也要注意：文学的“自我化”品读也可能导致误读。这一思路，乃受现代阐释学和接受学关于“误读”的启发。由之看“国学”——如《诗经》学，宋代以来对传统的《毛诗》“小序”多有颠覆，打破了“疏不破注”的经学传统，意义十分深远。然孰为误读，则颇当细辨。如《唐风·蟋蟀》，《毛诗》小序云：“刺晋僖公也。”清方玉润则坚决反对，所著《诗经原始》曰：“今观诗意，无所谓‘刺’，亦无所谓‘俭不中礼’，安见其必为僖公发哉？”直斥小序为附会而“断不可从”；宋王质《诗总闻》亦不认可“刺僖公”，而将之解读为“大夫之相警戒者也”；今有论者，则解读为“虽每章皆申‘好乐无荒’之戒，宗旨归于及时行乐”。依此一说，则诗中“今我不乐，日月其除”的释义为：“今天我不快乐，岁月很快就过去啦！”但问题是：先秦时代很难找到“及时行乐”思想，即如庄子之“逍遥”，也与“及时行乐”旨趣大异。也就是说，先秦虽有贪图享乐的，但还没有后世基于“生命意识”的“及时行乐”观念。由此看来，有可能倒是解诗者以当世的“自我化”观念误读了《蟋蟀》。如果按宋王质“大夫相警戒”的释义，《蟋蟀》便是另一种释读：“年底啦！我还没有享受安乐，时间就这么过去了。所以不能安逸，因为有职守在身。人都想快乐但不能荒废正业，良士们可要警惕！”（蟋蟀在堂，岁聿其莫。今我不乐，日月其除。无已太康，职思其居。好乐无荒，良士瞿瞿。）如此释读，似乎还通顺一些。
《蟋蟀》究竟怎么解读，自可继续讨论，而由此个案生发的“方法论”思考是：面对前人的文学释读，我们首先要探究和判断其释读的立场和依据，一旦进入文学之“历史语境”的阐释，“自我化”释读的有效性便受到了限制。方玉润未涉先秦作诗、用诗的历史语境，仅以自己的释读否定小序，不足为据；“大夫相戒”与“及时行乐”说，也都有各自的“自我化”释读印记。因此，对小序的“刺僖公”云云和各家的解读，就应该回到《蟋蟀》本来的历史语境中再加探究，既不能轻率否定或肯定小序之说，也不能简单认定某家之说而作为今日研究的直接前提和依据。此“方法”，初中学数学时老师就教过我们：未知项尚未确定的方程式，是不能求得真解的。
以上所述之点点滴滴，归之于“方法”，可一言蔽之：基于事实的实证，合乎逻辑的推理，发现和揭示现象存在的内在联系。是为一切“方法”之根本。今天的西方用这样的方法，对他们熟悉的文学现象提出了种种解释和解释的理论，今天的中国也在用这样的方法对自己熟悉的文学现象提出种种解释和解释的理论。合观之，二者都是对“世界文学”的“现代化”阐释。古代文学研究的“现代化”指什么？光绪“上谕”所云“博通中外”，静安先生所曰中西学之“相化”。而“化”的目的和结果，“中国化”也，“世界化”也。
注释：
①《大清光绪新法令》，宣统三年（1911）刻本，第1册，第3页。
中国古代文学研究“现代化”的点滴思考
来源：《文学遗产》2014年2期
作者：李昌集，江苏师范大学文学院
中国古代文学研究的现代化转型，是从20世纪清末民初开始的，直接标志是对西学的引进。转型的背景——说起来有点不舒服——是被西方列强逼出来的“变法维新”。变法的重要一项是革新教育体制。以改变国家“有用之才”的知识结构和思想方式。宣统上海商务印书馆所刊《大清光绪新法令》的“上谕”中有这样语气沉重的一段话：
科举抡材大典，我朝沿用前明旧制，以八股文取士，名臣硕儒多出其中，当时学者皆潜心经史，文藻特其余绪。
时风所披，“古代文学研究”亦不例外。王国维《论近年之学术界》有云：“外界之势力之影响于学术，岂不大哉！……至今日而第二之佛教又见告矣——西洋之思想是也。”一时间，关于中西学辩论纷纷，独静安先生于《〈国学丛刊〉序》提出“学无中西”：“世界学问，不出科学、史学、文学。故中国之学，西国类皆有之，西国之学，我国亦类皆有之；所异者，广狭疏密耳。……则夫虑西学之盛之妨中学，与虑中学之盛之妨西学者。均不根之说也。”西学“非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力”，“未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，而西学能兴者”。
静安先生之言令人深思，“相化”之言尤为深刻。然中西学并非仅广狭疏密之分，“学无中西”广义上说当然不错，但要“化”，恐怕首先要弄清中西学的差异在哪里，更须明白“化”的目的是什么，然后才能“通”之“化”之。
文学研究的中西学差异，宏观言之，首在目的之差异，由之而生思维方式和学术方式之差异。中学以“知行合一”为归宿，旨在通古而用今，研究价值最终落实在文学创作，重在“我心”会“文心”，求文学之意趣，故多感性领悟，以直观抽象为思维方式；西学以认知为指归，追究文学的存在理由与存在方式，故多理性思维，重在提出种种关于文学的理论阐述。因此，中学的最高境界乃“游于艺”，西学则为一种科学化的“格致”。
正由于此，当“白话文运动”成功实现了中国文学的现代转型，“古代文学”作为“旧体”，已不再是社会的通行样式，不再是文人群体的精神源泉。以往文学之“古代”与“当下”本质上一体化的现象消逝，“古代文学”成为现代人们的认知对象，科学的“对象化”认知模式，势必成为古代文学研究的主流。因此，清末以来学者们对西学热情不减，就不仅是弱国思强所致，更由古代文学研究的自身需求决定。
时至今日，我们已习惯了西学思维方法和认知模式。小学的语、数，初高中的语、数、理、化、史、地等课程群，使我们从小就培养起了“现代思维”，当初“不得不因时变通”而引进的“格致”思维已内化为我们自己的智力，传统的思维方式似乎离我们已十分遥远。这也是今日古代文学研究“能够”且“喜欢”各式各样西学的原因之一。
这是事实，并不丢脸，也不必忧虑。但问题是：我们研究的是“中国古代文学”，其文学形式、文学内涵、文化品质和文化意趣，并不因为研究的思维方式和技术手段的改变而改变。该忧虑的不是我们以现代思维去研究，而是把思维方法表面化，把研究手段当成了研究目的，急于用新理论和新术语将古代文学“现代化”，为自己的研究贴上新标签。例如，“接受学”曾是学人们热衷的“方法论”之一，但一些研究者只是把比如以往所说的“辛派词人”代换为“稼轩词的接受者”，或者把历代关于某作家的品评串联起来，将文学传承一般现象的描述称作某某“接受史”，不了解“接受学”的理论精髓是对文学接受机制的揭示。如此“研究”，在西方“接受学”面前倒是让人觉得有些丢脸的。再如，受西方“女权主义”影响，一段时间以来出现不少“女性视角”的研究论着，但究竟什么是“女性视角”，却笼统模糊而甚少有明确解释。“女性视角”是一个具有历史限定性的概念，汉唐明清直至今天的“女性视角”，不可同日而语，以今天的“女性视角”和女权观念解读古代文学作品，或怜惜其中女性人格之懦弱，或痛斥其中男性霸权之混账，有什么意义？一点也没有，并未扩展和增加对历史的认知。如果改变一下思路和研究点，回归特定历史情境中的“女性视角”——比如着眼于宋代历史语境中李清照“社会性别”意义上的“女性视角”，解读她的词作，阐释其“女性视角”也融入了相当的“男性视角”，说明一个面对“男性主流阅读圈”的女性文学的复杂性，探究一个宋代的知识女性对传统的、当下的“男性话语”文学的“接受”，探讨中国古代女性写作与男性写作的关系，会有意义得多。
由之延伸的问题是：用西学来研究未染西学的中国古代文学，在什么范围、什么意义上是合理有效的？西方文论得以建立的基础是西方的文学实践，与中国古代文学当然有若干共性。但我们的研究更当关注的是中国古代文学的个性，不管采用什么理论、什么方法，我们研究的首先是中国古代文学的本来事实。汲取西学的目的在提升思维能力，扩展学术视野和研究方法，以认知和阐释中国文学自身的种种真相和特质，而不是将中国文学直接纳入某种西方理论框架中去观照和解释，把中国文学变成西方理论的注脚。汲取西方现代种种方法论，根本精髓在其发明精神，而不是低着头跟在人家后面跑。
因此，学界的这样一种观点值得重视：不要急于生硬地“落实”某某方法论和理论概念，而要“化”之以汲取思维营养，扩展视野，深化研究，以增进对古代文学和文学史真相的认知理解，体察和揭示中国的本有文化。如果于此有所突破，我们自己的“新理论”、“新方法”也就蕴含其中了。例如，文体学是古代文学研究的专项领域之一，诗词曲体尤为突出，至今仍为一门专学，也许是至今甚少受西学影响的领域。然古今之研究，多专注于形式本体，欲扩展之、深化之，可行的路径之一，是“化”入各种现代学术思路、研究成果和研究方法，在传统文体形态学基础上扩展“文体生态学”、“文体行为学”和“文体功能学”的贯通研究——当我们的视野扩展到“文体生态”时，势必要“化”入传统的历史学与现代史学、社会学、文化学、传播学等研究视角，将诗词曲体在“雅”、“俗”两个文化圈既平行又互动的发生演化轨迹予以更深入的考察和分析；当我们的视野扩展到“文体行为”时，势必要“化”入历代诗词曲体的创作目的论与现代行为学、接受学等研究视角，将诗词曲体的音乐传唱与文本写作的相互转化、文字语言对口头语言的汲取和转化、文体“范式”的集体确认机制等予以更深入的分析研究；当我们的视野扩展到“文体功能”时，势必要“化”入历代的诗词曲体功能异同论与现代的社会文化学、文体应用学、语体功能学等研究视角，对古代“乐统”与“文统”观念的历史交叉和衍变、诗词曲体的仪式功能与娱乐功能的交叉转化、言志抒情与休闲清玩功能在时代变迁中的导向转移等等，予以细致深入的考察和研究。所有这一切，最终结穴在对诗词曲体的生成递变予以更生动的深度阐释，将传统静态的、单一的文体形态学转化为动态的、立体的、具有现代学术品质的文体形态学与文体发生学的贯通研究。笔者将这一学术框架拟称为“文化文体学”。关于此，学界已颇有一些相关成果，今后要做的，是“文化文体学”的整体学理建构和方法论的理论总结。举此一例，意在说明：似乎可以不受种种现代之“学”干扰的传统专学，也有“现代化”的可能与必要。
另一方面，似乎已经颇为“现代化”的若干研究，则很有必要重视和深化传统的“中学”。例如，古代文学释读品评的“自我化”传统，就应该充分关注。
文学释读和品评的“自我化”，是笔者对古云“诗无达诂”深层意味的一种简要概括，其内涵指向文学的这一本质功能：文学，归根结底是人的认知、思想、意志、情感和兴趣的一种表达方式。文学的接受，是接受者和创作者生命体验的交流和心灵对话。文学的研究者，也是对话者，只有其自我生命体验与文学表达的生命体验相交融，才能真正“读懂”文学，尽管在程度和旨趣上因人而异。从这个意义上说，文学的解读和研究也是一种潜在的“自我解读”和“自我研究”，一种对文学唤起的生活经验与生命体验的回味、诘问和反思。
但是，这样的解读和研究意识似乎离我们越来越远。我们只重视文学研究的认知价值，把文学作为外在于自己的对象，把“对象化”研究视为学术的高水平、高层次，文学的“自我化”解读和研究的传统日益淡化，以致我们不得不面对这样的质问：这种单一的“对象化”研究是否忽视了文学的本质？
这一质问当然并不否认“对象化”研究的重要价值和意义。也许，处在新文化中的我们，古代文学的“对象化”已无可避免，与古人文学作品进行心灵对话，已从过去的集体意识变成私人兴趣，成为学校文学教育中的一大问题。但古代文学的研究，却不能放弃对古代“自我化”文学品读这一主流传统的关注。作为古代文学历史演变的一个重要内在机制，理解之、探讨之是古代文学和文学史研究的题中应有之义。例如：陶诗的一流地位与东坡的极力推崇分不开，为什么东坡推崇陶渊明？钟嵘《诗品》对陶诗也有类似的品评，为什么陶诗的“范式”意义至宋代方获得集体确认？对此，有关的论述多在现象层面上展开而深入揭示较少，如果引入古代文学解读的“自我化”视角，则可发现：东坡《书李简夫诗集后》曰渊明“欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高”，实际上即东坡的自我写照，对陶诗的解读和推崇，也是东坡生命体验的凝练与自我肯定，东坡诗词风格的形成，不能不说与其对陶诗的“自我化”解读和接受相关。从宋代起，文人“静心”而游于仕、隐之间，乃是一种普遍的人生体验和自我陶醉、自我崇拜。而六朝至唐，这一“生命范式”尚在培育之中，还未成为文人普遍推崇的“集体范式”，是为陶诗的范式意义所以在宋代确立的根本原因。由此扩展深究下去，相信会深化对古代诗歌“范式”的生成及其与文学“史”关系的理解。
同时我们也要注意：文学的“自我化”品读也可能导致误读。这一思路，乃受现代阐释学和接受学关于“误读”的启发。由之看“国学”——如《诗经》学，宋代以来对传统的《毛诗》“小序”多有颠覆，打破了“疏不破注”的经学传统，意义十分深远。然孰为误读，则颇当细辨。如《唐风·蟋蟀》，《毛诗》小序云：“刺晋僖公也。”清方玉润则坚决反对，所著《诗经原始》曰：“今观诗意，无所谓‘刺’，亦无所谓‘俭不中礼’，安见其必为僖公发哉？”直斥小序为附会而“断不可从”；宋王质《诗总闻》亦不认可“刺僖公”，而将之解读为“大夫之相警戒者也”；今有论者，则解读为“虽每章皆申‘好乐无荒’之戒，宗旨归于及时行乐”。依此一说，则诗中“今我不乐，日月其除”的释义为：“今天我不快乐，岁月很快就过去啦！”但问题是：先秦时代很难找到“及时行乐”思想，即如庄子之“逍遥”，也与“及时行乐”旨趣大异。也就是说，先秦虽有贪图享乐的，但还没有后世基于“生命意识”的“及时行乐”观念。由此看来，有可能倒是解诗者以当世的“自我化”观念误读了《蟋蟀》。如果按宋王质“大夫相警戒”的释义，《蟋蟀》便是另一种释读：“年底啦！我还没有享受安乐，时间就这么过去了。所以不能安逸，因为有职守在身。人都想快乐但不能荒废正业，良士们可要警惕！”（蟋蟀在堂，岁聿其莫。今我不乐，日月其除。无已太康，职思其居。好乐无荒，良士瞿瞿。）如此释读，似乎还通顺一些。
《蟋蟀》究竟怎么解读，自可继续讨论，而由此个案生发的“方法论”思考是：面对前人的文学释读，我们首先要探究和判断其释读的立场和依据，一旦进入文学之“历史语境”的阐释，“自我化”释读的有效性便受到了限制。方玉润未涉先秦作诗、用诗的历史语境，仅以自己的释读否定小序，不足为据；“大夫相戒”与“及时行乐”说，也都有各自的“自我化”释读印记。因此，对小序的“刺僖公”云云和各家的解读，就应该回到《蟋蟀》本来的历史语境中再加探究，既不能轻率否定或肯定小序之说，也不能简单认定某家之说而作为今日研究的直接前提和依据。此“方法”，初中学数学时老师就教过我们：未知项尚未确定的方程式，是不能求得真解的。
以上所述之点点滴滴，归之于“方法”，可一言蔽之：基于事实的实证，合乎逻辑的推理，发现和揭示现象存在的内在联系。是为一切“方法”之根本。今天的西方用这样的方法，对他们熟悉的文学现象提出了种种解释和解释的理论，今天的中国也在用这样的方法对自己熟悉的文学现象提出种种解释和解释的理论。合观之，二者都是对“世界文学”的“现代化”阐释。古代文学研究的“现代化”指什么？光绪“上谕”所云“博通中外”，静安先生所曰中西学之“相化”。而“化”的目的和结果，“中国化”也，“世界化”也。
注释：
①《大清光绪新法令》，宣统三年（1911）刻本，第1册，第3页。
